2015年漢字的手抄報資料

　　漢字的手抄報辦報資料：《春秋》與“中國”的文化政治

古漢語中的“中國”一詞與現代漢語中的“中國”一詞是很不相同的。由於上古的“國”往往僅用於指方國或部落聯盟，“中國”也就僅僅相當於想象中位於地理中央的一個地區，接近於後來所說的“中原”一帶。所以按照“五嶽”的東西南北中五方位地理空間模式，以位於河南西部的中嶽嵩山爲中心的秦、晉南、豫一帶地區，是歷來的皇權話語所公認的“中國”。從行政區劃的地理意義之“中國”，到文化政治意義上的“中國”，一個約定俗成的“想象的共同體”，就是由東周時期的魯國史書《春秋》開始建構的。

《春秋繁露·竹林》雲：“《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國爲禮。至邲之戰，偏然反之，何也?曰：《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而爲夷狄，楚變而爲君子，故移其辭以從其事。”這裏的“中國”與“夷狄”相對而言，可知當時的文化認同問題之核心內涵。

不過，《春秋》作者判斷是夷狄還是中國的標準，可以不必拘泥於種族和地域，而是以西周王朝所確立的正統之“禮”爲尺度。這也就是我們今天所說的文化政治的尺度。如果人種上的夷狄採用了中國之禮，也可視之爲中國，爲君子。反之亦然，人種上地理上的中國若不用中國之禮，也可視爲夷狄，爲小人。這種不用唯一固定的標準來機械劃分華夷界限的書寫策略，被董仲舒稱爲“《春秋》無通辭，從變而移”。揭示出非常重要的文化政治修辭學的微妙之處。

清代儒者蘇輿列舉歷代儒者對此種文化政治修辭術的體悟和解說，非常精當：

韓愈《原道》雲：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之;進於中國則中國之。”程子亦云：“《春秋》之法，中國而用夷道，即夷之。”是故衛而戎焉(隱七年)，邾婁、牟葛(桓十五年)、鄭、晉(昭三年)而狄焉。既內而我魯，亦以城邾婁葭而狄焉(哀六年。)以此見中國夷狄之判，聖人以其行，不限以地明矣。然《春秋》於中國、大夷、小夷，各有名倫，不相假借，抑又謹於華夷之防。董子兩明其義。宋胡安國諸人，以爲《春秋》專重攘夷，固因時之論，得其一端耳。(《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第46～47頁)

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從文化政治的角度看《春秋》及三傳的開端結尾，對正統的歷史時間觀也會有所體會。《春秋》敘事開始於“元年春王正月”。比較神話學告訴我們，這樣的寫法是要重新模擬創世神話的敘事法則，突出新的時間週期的開闢意蘊。《公羊》敘事終於獲麟;而《左傳》敘事終於孔丘卒，按照弗萊的原型理論，聖物的展現和主人公之死，都屬於所謂“秋天的神話”。

爲什麼《左傳》的地位高於其它，因爲是“素王”孔子之“素臣”左丘明是獨家正宗嫡傳。所謂素王指的是，沒有王位卻有王之德的人。“素王之文”說的產生並不是在孔子和左丘明的春秋時代，而是肇端於戰國時代的孟子，完成在漢代，目的是給在王位上的漢代統治者建立大一統的意識形態提供歷史權威的基礎。“說者以仲尼自衛反魯，修春秋，立素王。”(《左傳序》)“推此五體，以尋經傳。觸類而章之。附於二百四十二年行事。王道之正，人倫之紀備矣。”

《春秋繁露·三代改制質文篇》：“《春秋》應天作新王之事，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。”這裏被“絀”的夏，指的就是中原以西地區的民族，即以氐羌爲主體的遊牧文化羣落。在上古語境中，說“夏”還是相當尊敬的，因爲畢竟與“華”相去不遠。二者合成詞“華夏”，幾乎是“中國”的同義詞。更爲直截了當的蔑稱則是夷狄、戎狄、姜戎、西戎一類。由於明確提出的“親周”緣故，凡是被周人視爲夷狄的，那就很難改變被正統所歧視的身份，除非表示出“宗周”的歸順行爲。

《公羊春秋》在西漢獲得獨大的地位不是偶然的，而是它兼傳微言和大義的政治立場所決定的。皮錫瑞《經學通論》說：“《春秋》有大義，有微言。大義在誅亂臣賊子;微言在爲后王立法。唯《公羊》兼傳大義微言，《穀梁》不傳微言，但傳大義。《左氏》並不傳義，特以記事詳譫，有可以證《春秋》之義者。故三傳並行不廢。”皮氏對三傳各自特色的區分和把握，確實具有遠見卓識。如果今人能夠從文化政治的新視角對“微言”與“大義”的構成底蘊做出進一步的分析，將能夠清楚地透視出從“經”到“傳”的文化價值再建構過程。